دلیل چهارم مرحوم حاجی در زیادی وجود بر ماهیّت

ولی صحبت در این است که هیچ‌کدام باطل نیست. آنچه را که شما احساس کرده‌اید، وجدان است و در وجدان شبهه‌ای نیست و آن تغایری که وجود دارد هم لازمۀ تشخّصِ ذات وجود است که در آن هم هیچ شبهه‌ای نیست.

بنابراین خود ذات وجود اقتضاء می‌کند که قید به او بخورد و مقیّد بشود و در عین حفظِ این قید، قیودِ مخالف این قید را هم بپذیرد؛ چون بسیط است. پس ریشۀ کلام فقط به این برمی‌گردد که چون وجود، بسیط است پس «یَجتمِعُ مع القیود» و «القیود یَجتمِعُ بعضهم مع بعض».

چون آن قید، سوایِ ذات وجود نیست پس خود قید هم بسیط است، و وقتی که قید بسیط شد، پس مانندِ ذات وجود که بسیط است، خود قید هم در بساطت «یَجتمع مع بساطة قیدٍ آخر».

در اینجا مرحوم حاجی ریشه این مطلب را بیان نکرده‌اند و فقط به یک نکته‌ای اشاره کرده‌اند ـ که حالا عرض می‌کنم ـ و رد شده‌اند. پس ما در اینجا این مطلب را که در مقام شهود بوده است، به مقام برهان درآوردیم و آن را عقلی کردیم.

تلمیذ: آیا می‌توانیم قید را ماهیّت بگیریم؟

استاد: اشکالی ندارد که قید را ماهیّت بگیریم، ولی مسئله این است که این ماهیّت از کجا آمده است؟

تلمیذ: ماهیّت همان حدِّ وجود است و امر اعتباری و عدمی است.

استاد: مسئله تمام شد! ماهیّت همان حدِّ وجود است. بالأخره آیا آنچه که در خارج تحقّق دارد، امرِ زائد بر وجود است یا وجودی است در مرتبۀ ناقص؟

تلمیذ: وجودی در مرتبۀ ناقص است.

استاد: حالا آیا آن نقصان، زائد بر این وجود است یا عین آن وجود است؟

تلمیذ: نقصان چیزی نیست و فقط وجود است.

استاد: اگر نقصان، چیزی نیست پس قید هم چیزی نیست. ما در اینجا یا باید معتقد باشیم که اصلاً مَیزی در کار نیست که این خلاف است. و اگر معتقد هستیم که مَیزی هست، این مَیز از کجاست؟ آیا این مَیز از دایرۀ وجود خارج است یا خارج نیست؟ اگر خارج نباشد یعنی همان دایرۀ وجود است که خودش را به شکلی در می‌آورد، پس خود قید هم بسیط می‌شود. بنابراین در اینجا همان قیدی که این وجود را از بساطت خودش در آورده است چیزی غیر از وجود نیست.