تبیین حقیقت قضاء کلی و قدر جزئی

در قضیۀ قضاء کلى و در قدر جزئى، صحبت همین است که همۀ عالم وجود و همۀ آنچه که ماسوى‌الله است بأىِّ‌نحو‌ٍکان و در همۀ مراتب تجرد؛ چه عوالم عقول منفصل و ملائکه، چه عوالم پایین‌تر؛ عوالم معانى، صور، مثال، شهادت، بِأنواعها تمام اینها در آن قضاء کلى به مشیت واحده، تکوّن پیدا کرده است. این‌طور نیست که خدا الآن بنشیند یک عده را خلق کند بعد تا فردا صبر کند و فردا یک عدۀ دیگر را [خلق کند]. این صبرى که خدا مى‌خواهد تا فردا بکند این صبر به چه رجحان و تأمّلى تحقق پیدا مى‌کند؟ این چه ترجیحى در اینجا دارد؟ صبرى که انسان مى‌کند به‌خاطر رعایت مصالحى است که نمى‌تواند الآن این فعل را در امروز انجام بدهد و باید صبر کند فردا انجام بدهد یا هفتۀ دیگر انجام بدهد یا ماه بعد انجام بدهد [چون] الآن زمینه‌اش نیست. خب اینها مصالحى است که فاعل در انجام آن درنظر مى‌گیرد یااینکه موانع خارجى هست؛ او مى‌خواهد انجام بدهد ولی مانع هست و نمى‌گذارد، مانع فردا برطرف مى‌شود و او دست به این اقدام و عمل مى‌زند اما در ذات بارى چه مانعى براى انجاز اراده و براى تنفیذ اراده وجود دارد؟! چه ترجیحى براى تأخیر اراده بعد از اراده وجود دارد؟! هیچ! هیچ ترجیحى وجود ندارد!

پس علاوه بر این مطالبى که بر آن مترتّب هست، تمام ماسوى‌الله که بر او اسم خلق گذاشته مى‌شود ـ چه مجرّده و چه غیر مجرده ـ خودش به ارادۀ واحده و به کلمۀ «کُن» تکوینى، نفس آن اراده بر تحقق مساوقٌ لِوجوده الخارجى؛ عین به همان اراده عینیت مى‌بندد و به نفس آن اراده، هم صورت و هم ذى‌الصورة خلق مى‌شود.

آن‌وقت در اینجا شما مى‌بینید که مسئلۀ ارتباط بین حادث و قدیم که از مشکل‌ترین مسائل فلسفى است و من خودم بشخصه ندیده‌ام ـ حالا شاید من متوجه نشده‌ام و یا تحقیق و تفحصم کافى نبوده ولی ندیدم ـ شخصی این مسئلۀ ربط بین حادث و قدیم را به آن نحوى که بزرگان ترسیم کرده‌اند بخواهد در کتب بیان کند. لذا این قضیه یک قضیۀ خیلى مشکلى است اما با این بیانى که ما در مسئلۀ علم عنائى و در اتحاد بین صورت مثالى، عینیت خارجى، أزلیت و أبدیت اراده عرض کردیم گمان مى‌کنم این مسئله هم خودبه‌خود روشن بشود و دیگر یک مطلب سهل و آسانى به نظر بیاید.¹