ماهیت و تفاوت آن با وجود در وحدت و کثرت

روی این جهت وقتی که برای ذات پروردگار و ذات آن مبدأ وجود و واجب بالصرافه مرتبۀ وجودی درنظر می‌گیرند بعضی‌ها اتصاف آن ذات لا یتناهی و بالصرافه را به وحدت و به أحدیت، منافی و مخالف با آن رتبۀ هوهویت خود ذات فی حاقّ ذاته و فی نفسِ وجودِه و فی صرافِتِه و بساطتِه و إطلاقه می‌دانند درحالی‌که با این بیانی که عرض شد، از نفس همان هوهویت و از نفس همان بساطت و از نفس همان وجود اطلاقی، وحدت بدون عنایت و بدون اعتبار معتبر انتزاع می‌شود. ما بخواهیم یا نخواهیم از او وحدت انتزاع می‌شود الاّ اینکه چون برای آن وجود، ثانی فرض نمی‌شود اسم او را أحدیت می‌گذاریم و چون برای وجودات خارجی ثانی و ثالث و رابع فرض می‌شود اسم او را واحدیت می‌گذاریم. پس زید متصف به مقام واحدیت است نه متصف به مقام أحدیت، این کتاب متصف به واحدیت است نه به أحدیت، چون نظیرش یُفرَض و برای او قرین وجود دارد، مِثل برای او وجود دارد، مابه‌الاِشتراک بین او و بین اقران و مثال و نظائر او وجود دارد.

معنای عدم وجود تکرار در تجلّی

تلمیذ: وقتی می‌گوییم: لا تکرار فی التجلّی أحدیت برای هر شیئی هم هست؟

استاد: در مظاهر است، وقتی که مظاهر متعدد شد به لحاظ تعدد مظاهر نظیر برای أحد هست. تکرار در تجلی نه به معنای عدم اختلاف است بلکه به معنای تجلی واحد است. همان مطلبی که ما همیشه نقل می‌کنیم عبارت از این است که تمام اشیاء در تکوین خودشان و در علم عنایی حق به ارادۀ واحده به‌وجود آمده‌اند. این مسئله را من در کتاب ردیّۀ بر سروش آورده‌ام و توضیح داده شده است.¹

فرق ارادۀ پروردگار با ارادۀ غیر او

اجمالِ مسئله این است که در ارادۀ فعلی نسبت به افرادِ مرید مثل انسان و امثال‌ذلک لحاظ غایت و لحاظ آن شیء باید جزو علل معدّه و سابق بر ارادۀ بر فعل مراد باشد فرض کنید که خود لحاظ شیء، منافع و مضاری که هست و اهداف و غایتی که هست همۀ اینها را مرید درنظر می‌گیرد و بعد ارادۀ او به آن تعلق می‌گیرد و به مقام جزم می‌رسد که همان صدور فعلی خارجی است که به انبعاث عضلات و این چیزها می‌رسد. این ارادۀ مرید باید توأم با اینها باشد اما در مورد پروردگار معنا ندارد که اراده‌اش براساس رعایت مصلحت و مفسده و همین‌طور رعایت امرِ متأخر بر امر دیگر و امرِ سابق بر یک امر دیگر و مسبوقیت و اینها باشد یعنی ذات باری در خلق و تکوینِ اشیاء خارجی در آن لحاظ هدف غائی از این فعل خارجی که شرط و علت غائی برای این فعل است ـ علت غائی از نقطه‌نظر حیثیت علمی خودش، نه حیثت خارجی و وقوعی، چون علت غائی از حیث وقوعی متأخر از نفس تکوّن شیء است ولی به لحاظ تکوّن شیء این سابق بر تکوّن است که از آن به علل معدّه و ناقصه تعبیر می‌شود ـ از این نقطه‌نظر این افعال در ارادۀ باری دیگر معنا ندارد که یکی متأخر از دیگری باشد؛ یکی اول وجود پیدا کند و بعد ارادۀ باری به وجود بعد تعلق بگیرد که آن اراده مقدم نسبت به وجود بعد در علم باشد ولی هنوز در ذات باری آن اراده بر تکوّن او تعلق نگرفته باشد. این یا ناشی از جهل است یعنی مرید برای تکوین فعل و مراد جاهل است و باید صورت علمیۀ او برای او روشن شود تا اراده به او تعلق بگیرد یا به‌خاطر این است که جاهل نسبت به او نیست ولکن او عاجز از تکوین خارجی است، در ذات باری که هیچ‌کدام از این دو معنا ندارد؛ نه ذات باری نسبت به آن شیء جاهل است و نه عاجز از تکوین است.